واژه شناسی تأویل

تأویل، واژه ای قرآنی و اصطلاحی در علوم قرآنی و تفسیر و حدیث و سپس اصول فقه و کلام و فلسفه و عرفان است. کاربرد نسبتاً فراوان آن در قرآن (هفده بار) (1) و حدیث، در وجوه و مرادات مختلف، این واژه را موضوع مباحث و مناقشات علمی قرار داده که این مباحث خود منشأ ابراز دیدگاه های متفاوت درباره ی قرآن و متون دینی، به ویژه از حیث معنا و فهم درونی آیات و احادیث ( در برابر معنا و فهم ظاهری) و تأسیس «علم تأویل» نزد اهل عرفان شده است. این بخش شامل بررسی واژه ی تأویل، وجوه معنایی آن در قرآن و حدیث به استناد آرای لغت شناسان و مفسران و بیان های حدیثی، نسبت تأویل با تنزیل و باطن و ظاهر، تحولات معنایی تأویل، آگاهی از تأویل قرآن، و تأویل در کلام و فلسفه و عرفان است.
همه ی لغت نویسان و لغت شناسان تأویل را از ریشه ی اول می دانند. به نوشته ی ابن فارس، (2) این ریشه دو معنای اصلی دارد: آغاز یک چیز و پایان آن. کلمه ی اول از معنای نخست اشتقاق یافته و فعل آل یوول به معنای «رجع» (بازگشت) به معنای دوم راجع است. واژه های ایاله به معنای سیاست و آل به معنای خاندان و خانواده از ریشه ی اول است، تأویل ( بر وزن مصدری تفعیل) نیز با معنای دوم پیوند دارد و «تأویل کلام» بدان باز می گردد. (3) لغت شناسان پیش از ابن فارس و پس از او غالباً همین توضیح را درباره ی تأویل دارند. ابوعبیده معمربن مثّنی (متوفی ح210) یکی از دو معنای تأویل را «مرجع» (بازگشتگاه) دانسته است.(4) از ابوالقاسم زجّاجی (متوفی 337) نیز نقل شده که معنای لغوی تأویل « مرجع و مصیر» است.(5) کسانی چون جوهری در صحاح اللغه، ازهری در تهذیب اللغة، ابن اثیر در النهایة فی غریب الحدیث والاثر، راغب اصفهانی در مفردات الفاظ القرآن، فیروز آبادی در بصائر ذوی التمییز،(6) ابن منظور در لسان العرب، شریف رضی در حقایق التأویل، (7) این پیوند معنایی را تأیید کرده و با تعبیراتی چون « ابداء عاقبة الشیء» ( آشکار کردن سرانجام یک چیز)، « ما یوول الیه الشیء» ( آنچه یک چیز بدان باز می گردد) و « ما یوول الیه امرهم» ( آنچه سرانجام کارشان بدان باز می گردد) کوشیده اند تا معنای مراد از واژه ی تأویل را بیان کنند.(8) به گفته ی فیروز آبادی،(9) تأویل با واژه ی اوّل نیز هم معنا دانسته شده است ( تأویل کلام یعنی برگرداندن سخن به آغاز آن)، همچنانکه برخی آن را با واژه ی ایالة به معنای سیاست مرتبط کرده اند. وجه این ارتباط در توضیح ازهری، و به نقل از او ابن منظور، درباره ی «تأویل کلام» آمده است؛ «الت الشیء» به معنای گرد آوردن و سامان دادن است و چنین می نماید که «تأویل» عبارت است از گرد آوردن چند معنای مشکل در یک لفظ روشن بی اشکال.(10)
در تعبیرات لغت نویسان، واژه ی تأویل گاه به یک چیز و گاه به یک سخن افزوده شده است، از آنرو که در کاربرد قرآنی واژه هر دو گونه اضافه وجود دارد. به همین سبب در توضیح این واژه در آثار لغوی اندکی ابهام و گاه آمیختگی دیده می شود، مثلاً ابن فارس در معجم مقاییس اللغة، (11) گفته است: « تأویل الکلام هو عاقبته»، که دقیقاً معلوم نیست مقصود او از عاقبت، مراد واقعی کلام است یا امری خارجی است که این کلام از آن حکایت می کند، به ویژه آنکه وی در الصاحبی (12) تأویل را به فرجام یک چیز معنا کرده است. در این میان، راغب اصفهانی (13) بعد از بیان معنای تأویل ( باز گرداندن هر چیز به مراد واقعی آن) افزوده است که تأویل گاه به «علم» (و از جمله کلام) تعلق می گیرد و گاه به «فعل» ( شاید «شیء»)، سپس از چند آیه ی قرآن استشهاد کرده و همه ی آنها را بر پایه ی معنای مذکور شرح داده است. این نکته نیز در خور توجه است که در آثار مختلف لغوی و به تبع آنها در آثار تفسیری، واژه ی تأویل گاه به صورت مصدر و بیشتر به صورت اسم مفعول از همان مصدر توضیح داده شده است ( مثلاً ابداء عاقبة الشیء، عاقبة الشیء). جرجانی در تعریفات (14) آن را مترادف «ترجیع» (بازگرداندن) دانسته، اما ابن تیمیّه (15) گفته است که تأویل مصدری است که معنای صفت مفعولی را افاده می کند.(16)

1. کاربرد قرآنی

واژه ی تأویل در قرآن هفده بار به کار رفته است: هشت بار در سوره ی یوسف ( آیات 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100، 101) غالباً برای تعبیر خواب ( مثلاً تأویل الأحادیث، تأویل الأحلام، تأویل رؤیا)؛ دو بار در سوره ی آل عمران (آیه ی 7) درباره ی آیات متشابه قرآن؛ دو بار در سوره ی کهف ( آیات 78، 82) درباره ی بعضی کارهای نامأنوس و دور از انتظار یکی از بندگان صالح خدا ( عبداً من عبادنا) که موسی علیه السلام با او همراه شد تا از وی علم بیاموزد (کهف:66)؛ سه بار ( اعراف:53؛ یونس:39) درباره ی وعده ها و وعیدهای قرآن و دوبار ( نساء:59؛ اسراء:35) درباره ی جوهر و واقعیت دو توصیه ی قرآنی ( درست وزن کردن و حق مردم را به راستی ادا کردن، ارجاع کارها به خدا و رسولش).
تنوع کاربرد واژه ی تأویل در قرآن، آن را در کانون مباحثات لغت شناسان و مفسران قرار داده و به ویژه نویسندگان کتاب های وجوه قرآن، به مناسبت بحث از واژه ی تأویل به توضیح مرادات قرآنی از این واژه پرداخته اند. مقاتل بن سلیمان ( متوفی 150) (17) برای واژه ی تأویل در قرآن پنج وجه معنایی ذکر کرده است: سرانجام و عاقبت، تعبیر خواب، تحقق عینی، دوران سلطنت و بقای یک قوم یا شخص ( مثلاً مدت بقای اسلام)، انواع غذاها با رنگ های گوناگون. این وجوه معنایی را دامغانی (18) و فیروز آبادی (19) عیناً آورده اند و ابن جوزی نیز با اندکی تفاوت همان ها را ذکر کرده است. (20) برخی از این وجوه در منابع دیگر نیز آمده است؛ مثلاً فراء (21) تأویل را در آیه ی 53 سوره ی اعراف به معنای سرانجام، در آیه ی 37 سوره ی یوسف به معنای انواع غذا، و در آیه ی 7 سوره ی آل عمران به معنای مدت دوام امت اسلام دانسته و توضیح داده است که یهودیان برای استخراج دوره ی بقای امت اسلام از حساب جمل بهره می گرفتند و این آیه به تلاش باطل آنان اشاره دارد. ابن فارس (22) نیز همین معنا و توضیح را برای تأویل در آیه ی 7 سوره ی آل عمران ذکر کرده است. همچنین بنا بر حدیثی که از امام باقر علیه السلام روایت شده، (23) شماری از یهودیان نجران نزد پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم آمدند تا به استناد حروف مقطعه ی آغاز سوره های قرآن، دوره ی زمانی امت اسلامی را حساب کنند و در ماندند (قد التبس علینا امرک)؛ سپس آیه ی 7 سوره ی آل عمران درباره ی آنان نازل شد. (24)
از پنج وجه معنایی مذکور برای تأویل قرآنی، مفسران در خصوص تعبیر خواب ( به بیانی دقیق تر، حقیقت رویا) اجماع نظر دارند، با این توضیح که از هشت آیه ی سوره ی یوسف، در بیشتر آنها قطعاً مراد از تأویل، فقط تعبیر ( یا حقیقت) خواب است و در برخی دیگر، علاوه بر این معنا، احتمال مرادات دیگر نیز وجود دارد؛ مثلاً درباره ی « تأویل الاحادیث» برخی گفته اند که مراد از آن آگاهی از «عواقب امور» می باشد و برخی گفته اند که مراد از آن علم به معارف دین و انبیاست،(25) اما طباطبایی با توجه به اینکه کاربرد قرآنی تأویل را به معنای « حقیقت هر چیز» دانسته، معتقد است که مراد از « تأویل الاحادیث» اعم از حقیقت رؤیاست و به علاوه توضیح می دهد که در هر رؤیا برای بیننده ی آن صورتی تمثل می یابد که نمادی از یک امر حقیقی است و آن امر حقیقی همان « تأویل رؤیا» می باشد؛ از این رو یوسف علیه السلام بعد از آنکه به ملک مصر رسید و پدر و مادر و برادرانش نزد او رفتند و بر او حرمت گذاشتند، خطاب به پدر گفت که این ( یعنی همان حرمت گذاری) تأویل رؤیای من است ( هذا تأویل رؤیای، آیه ی 100) که در خواب به صورت سجده ی خورشید و ماه و ستارگان در پیشگاه وی تمثل یافته بود ( آیه ی 6). (26) در این میان نسبت به آیه ی 37 همین سوره، برخی مفسران، عبارت «تأویله» را ناظر به حقیقت و رنگ و طعم غذای دو زندانی هم بند یوسف دانسته اند.(27)
در آیه ی 59 سوره ی نساء به مؤمنان توصیه شده که برای رفع منازعات خود به خدا و رسول رجوع کنند که این کار از حیث تأویل نیکوتر است ( احسن تأویلاً). به گفته ی بیشتر مفسران، تأویل در این آیه به معنای «عاقبت» و «جزا» است، ولی به نظر شماری از آنان ( مثلاً زجاج از مفسران اوایل قرن چهارم موضوع این تعبیر قرآنی، مقایسه ی تأویل مبتنی بر رجوع به خدا و پیامبر با تأویل خود مردم است که آن را از این نیکوتر شمرده شده است. (28) طبق این تفسیر، واژه ی تأویل به معنای حقیقت هر چیز خواهد بود. (29) تعبیر مذکور عیناً در آیه ی 35 سوره ی اسراء نیز آمده و معمولاً به معنای «عاقبت» تفسیر شده است. (30)
در آیه ی 39 سوره ی یونس سخن از مردمی است که آنچه را بدان آگاهی ندارند تکذیب می کنند و سپس می افزاید که « از تأویل آن بی خبرند» ( یا « تأویل آن به ایشان نرسیده است»، لما یاتهم تأویله). در تفسیر این عبارت گفته شده که مراد از تأویل، حقیقت وعید و واقعیت عقوبتی است که قرآن از آن خبر داده است.(31) طبق این توضیح ممکن است تأویل همان «عقوبت» (عاقبت و جزا) و ممکن است «حقیقت چیزی» باشد. آیه ی 53 سوره ی اعراف، که مضمونی نزدیک به این آیه دارد، نیز با همین بیان تفسیر شده است. (32) بنابر دو آیه از سوره ی کهف (78، 82)، مردی که حضرت موسی علیه السلام با او همراه شد تا از وی علم بیاموزد و کارهای شگفت و سؤال انگیز از او سر زد، حکمت این کارها را برای موسی، که در برابر آنها تاب نمی آورد، بیان کرد و در آغاز و انجام گفتارش اشاره نمود که «تأویل» کارهایش را می گوید. طبرسی (33) و فخررازی (34) تأویل را در این آیه مرادف با تفسیر و معنا دانسته اند و طباطبایی (35) آن را انگیزه و سبب حقیقی کار معنا کرده است.
در این میان آیه ی 7 سوره ی آل عمران که واژه ی تأویل دو بار در آن به کار رفته، موجب بیشترین مباحثات شده است. در این آیه آمده که قرآن مشتمل بر دو گونه آیه است: محکم و متشابه؛ کسانی که قلب هایشان کژی دارد، آیات متشابه را دنبال می کنند و به استناد آنها بر اثبات دیدگاه های خود احتجاج می کنند و در جستجوی تأویل آن آیات اند. تفاوت این آیه با موارد پیشین در این است که در اینجا قرآن ( همه یا بخشی از آن) دارای تأویل معرفی شده و در ادامه ی آیه تصریح گردیده است که تأویل قرآن را فقط خدا می داند. بسیاری از مفسران گفته اند « و الراسخون فی العلم» که در این آیه بعد از «الله» آمده، عطف به آن و مشمول همین گزاره است.
از همان نخست این پرسش پیش آمد که مراد از «تأویل قرآن» چیست و چه نسبتی با «محکم» و «متشابه» دارد. پاسخ های متفاوت به این پرسش، معانی جدید اصطلاحی برای تأویل قرآنی پدید آورد. به نظر مفسران قدیم، چنانکه پیش تر اشاره شد، این آیه از تلاش باطل یهود ( بنابر برخی منابع: منافقان) برای آگاهی از زمان پایان یافتن دوره ی امت اسلامی و به تعبیر دیگر مدت دوام دین اسلام، خبر داده است. (36) نظر دیگر آن بود که مراد از تأویل در این آیه، مانند برخی آیات دیگر، حقیقت قیامت و زنده شدن مردگان و یا عاقبت است. طبق این چند معنا، تأویل قرآن اساساً ناظر به امر خارجی است و نسبت به بعضی آیات ( یا همه ی آنها) مطرح است و آن امر خارجی به حسب مورد تغییر می کند؛ به عبارت دیگر، تأویل در این آیه در معنای لغوی و وجوه کاربردی آن به کار رفته و معنای جدیدی ارائه نشده است. برخی دیگر با التفات به نسبتی که در این آیه بین تأویل و آیات متشابه ارائه شده، بر این عقیده شدند که تأویل به معنای تفسیر است و درباره ی آیات متشابه، که چند معنا برای آن متصور است، به کار می رود؛ بنابراین، طبق قرآن علم به تفسیر شماری از آیات فقط نزد خدا ( یا خدا و راسخان در علم) است. (37) در واقع برخی از آیات قرآن در قالب و با الفاظی نازل شده که فهم مراد آنها، به سبب احتمال چند معنای متفاوت، نیاز به رفع ابهام دارد و چه بسا قالب دیگری برای ارائه ی آن موجود نیست؛ تأویل به معنای حاصل از این رفع ابهام تأویل می گویند. این نظر نزد لغت شناسان متقدم نیز سابقه داشت. (38) معنای مذکور به تدریج برای همه ی قرآن به کار رفت و حتی لغت شناسان نیز دو واژه ی تأویل و تفسیر را مترادف خواندند؛ ابوالعباس احمد بن یحیی ثعلب (متوفی 291) به گفته ی ازهری (39) گفته بود که سه واژه ی تأویل و معنا و تفسیر یک معنا دارند. (40) بر همین اساس طبری در تفسیر خود، جامع البیان فی تفسیر القرآن، برای توضیح آیات از عنوان «تأویل» استفاده کرده و طوسی (41) و فخررازی (42) نیز تأویل را در قرآن معادل با تفسیر و معنا دانسته اند.
معنای سومی که برای تأویل قرآن مطرح شده، بیان ها و برداشت های مخالف با ظاهر لفظ است. فیروز آبادی (43) تأویل را بیان مراد و مقصود حقیقی آیه دانسته که در ظاهر لفظ آن نیست و در عین حال با سیاق آیات پیش و پس سازگار است. ابن جوزی (متوفی 597) نیز تأویل را فاصله گرفتن از معنای ظاهری لفظ، به استناد دلیل و قرینه، دانسته از آن رو که معنای ظاهری لفظ پذیرفتنی نیست. (44) به نظر طباطبائی (45) این معنای تأویل به تدریج شایع و تقریباً جانشین معنای اصلی شد. گفتنی است که برخی مفسران، معنای اخیر تأویل را نشأت گرفته از وجود حقایقی تودرتو می دانند که در آیات متشابه یا همه ی قرآن ارائه شده است و بنابراین ضمن پذیرش معنای ظاهری، از معنا یا معناهای درونی ( معان مترتبه فی الطول) نیز سراغ می گیرند. در این تبیین، روش انتقال از لفظ به معانی درونی و چگونگی ارتباط معنای لفظی با برداشت های درونی مورد بحث و مناقشه بوده و هست. (46) گرایش های باطنی و عرفانی نسبت به فهم قرآن غالباً بر پایه ی همین نگرش به قرآن و تأویل آن شکل گرفته است، (47) همچنان که بسیاری از فرقه ها مطابق با آموزه های خود به توجیه آیات متشابه روی آوردند و چه بسا پیدایی شماری از فرقه ها ناشی از همین رویکرد بوده است. (48) طوسی (49) از قتاده نقل کرده که آیه ی 7 سوره ی آل عمران ناظر به فرقه هایی است که با استناد به آیات متشابه بر دیدگاه باطل خود استناد می کنند. (50)
سرگذشت واژه ی تأویل و تحول معنایی آن و نیز مراد از تأویل در قرآن و سپس اصطلاح مسلمانان، در رساله ی الاکلیل- و در تفسیر سوره ی اخلاص- ابن تیمیِّه آمده است. وی با استناد به آیات قرآن و شواهد دیگر توضیح داده است که واژه ی تأویل بین سه معنای کاربردی اشتراک لفظی دارد؛ کاربرد قرآنی، کاربرد عالمان متقدم ( طوائف من السلف) و اصطلاح شماری از متأخران. در کاربرد قرآنی، تأویل عبارت است از واقعیت هر سخن و هر فعل، بدین معنا که اگر این سخن از مقوله ی طلب ( انشا، امر) باشد تأویل آن یعنی همان فعلی که طلب به آن تعلق گرفته است و اگر از مقوله ی اخبار باشد تأویل یعنی همان چیزی که از آن خبر داده شده است مثل قیامت، اشراط ساعت، بهشت، دوزخ و تحقق عینی یک رؤیا. بر این اساس، تأویل در کاربرد قرآنی از مقوله ی تفسیر و فهم و بیان و علم نیست و آنچه در سوره ی آل عمران انحصاراً به «الله» نسبت داده شده، علم به تأویل تمامی قرآن، یعنی حقیقت خارجی همه ی بیانهای قرآن، است ( مرجع ضمیر در « و ما یعلم تأویله» قرآن است، نه آیات متشابه). قرآن نازل شده است تا مردم در آن تدبر کنند و آن را بفهمند، (51) اگر چه تأویلش را ندانند. ابن تیمیّه به استناد حدیث منسوب به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که برای ابن عباس دعا کرد و از خدا خواست که به او تأویل بیاموزد (52) این نکته را نیز افزوده که ممکن است تأویل بخشی از داده های قرآن، نه همه ی آن، برای بعضی اشخاص معلوم شود.(53) به اعتقاد ابن تیمیّه تأویل نزد عالمان سلف علاوه بر معنای قرآنی مذکور، به معنای تفسیر و شرح و بیان مراد کلام بوده ( مثلاً طبری در تفسیرش) و تأویل در عرف متأخران، از متکلم و اصولی و متفقه متداول و شناخته شده ی (راجح) آن به نامأنوس یا ناشناخته (مرجوح) بر پایه ی یک دلیل. طبعاً در این فرآیند باید اولاً امکان نسبت دادن معنای مرجوح به آن لفظ وجود داشته باشد و ثانیاً دلیل کافی برای انصراف از معنای راجح ارائه شود. وی سپس برخی تأویل های فرقه های کلامی (همچون جهمیّه، معتزله، اشاعره و زنادقه) را بر شمرده و تأکید کرده که بزرگان سلف این گونه تأویل ها را مردود می دانسته اند. (54)
ابن قیم جوزیّه (متوفی 751)، شاگرد و مدافع جدّی آرای ابن تیمیّه، ضمن پذیرش نظر او درباره ی معنای مراد از «تأویل» در قرآن، این نکته را افزوده که در قرآن واژه ی تأویل به معنای تفسیر و بیان نیز به کار رفته است. (55) پس از او شاگردش، ابن کثیر (متوفی 774)، همین دیدگاه را داشته است. (56)
بعدها سیدمحمد رشیدرضا در تفسیر المنار در بحثی تفصیلی ذیل آیه ی 7 سوره ی آل عمران، با انتقاد از مفسران که مراد از تأویل را در قرآن همان معنای اصطلاحی ( صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح الی الاحتمال المرجوح لدلیل؛(57) دانسته اند، مطالب طولانی ابن تیمیّه- در تفسیر سوره ی اخلاص- را آورده و آن را دقیق و رسا خوانده است. (58) وی همچنین با مرور کامل در آیاتی که واژه ی تأویل در آنها به کار رفته، مانند ابن تیمیّه، اظهار کرده است که تأویل در قرآن به معنای یک امر عملی است که مالاً تحقق خارجی دارد و بر اثر آن خبری تأیید می شود یا رؤیایی تصدیق می گردد و یا حکمت و سبب کاری دشوار و غریب، مثل داستان بنده ی صالح خدا که همراه موسی بود، معلوم می شود ( قاسمی نیز در محاسن التأویل، (59) مطالب ابن تیمیّه را گزارش کرده است؛ احمد محمد شاکر نیز در دائرة المعارف الاسلامیة و در تکمیل مقاله ی «تأویل». د.اسلام (چاپ اول) بر همین نظر است. (60)
علامه طباطبایی نیز ذیل آیه ی 7 سوره ی آل عمران به تفصیل موضوع تأویل را با مرور در آیات مشتمل بر این واژه بررسی کرده و تأویل را در قرآن ناظر به امر خارجی واقعی دانسته است. به اعتقاد او همه ی آیات قرآن، از محکم و متشابه، دارای تأویل است و این تأویل به هیچ روی کاربرد لفظ در معنایی مخالف با معنای ظاهری آن نیست و این کاربرد برای واژه ی تأویل (اطلاق التاویل و ارادة المعنی المخالف للظاهر) کاربردی متأخر نسبت به زمان نزول قرآن دارد. (61) طباطبایی ذیل آیات دیگر (62) نیز بر این ادعا که واژه ی تأویل در قرآن ناظر به امر عینی است و فقط در این معنا به کار رفته تأکید و تصریح کرده که همه گونه بیانات قرآنی، از حکم و موعظه و حکمت، مستند به حقیقتی متعالی است که در قالب الفاظ نمی گنجد. نظر طباطبایی با نظر ابن تیمیّه، و به تبع او سید محمد رشیدرضا و دیگران، قرابت تام دارد و او، طبق روش معهود خود در نقل قول ها، بدون ذکر نام این دو مفسر رأی ایشان را آورده ( ذکر بعضهم- و هیهنا قول رابع) و در مورد برخی جنبه های آن مناقشه کرده است. (63)
مسئله ی تأویل به اعتبار پیوند وثیق آن با آیات قرآن، در کتاب های علوم قرآنی نیز مطرح شد و مباحثات مفسران و لغت شناسان از همان آغاز به این آثار راه یافت. زرکشی (متوفی 794)، از نخستین پدیدآورندگان آثار علوم قرآنی، در البرهان فی علوم القرآن فصلی را به «معرفة تفسیره و تأویله و معناه» اختصاص داده (64) و نظر ابن فارس را از کتاب الصاحبی در این باره نقل کرده و سپس معنای اصطلاحی تأویل قرآن را با انتساب آن به برخی عالمان آورده که عبارت است از ذکر یک معنا، به طریق استنباط، برای آیه که این معنا با سیاق آن همخوانی دارد و با کتاب و سنّت ناسازگار نیست. وی پیش از بیان این معنای اصطلاحی، توضیح داده است که برخی تأویل را کشف پیچیدگی های معنایی عبارت دانسته اند، بر خلاف تفسیر که ناظر به خود لفظ است. زرکشی، سپس نمونه هایی از تأویل ها را که برای آیات بیان شده گزارش و آن را تأیید کرده است، همچنان که نمونه ای از تأویل ناصواب را، با توجه به همان تعریف اصطلاحی، ذکر نموده است. توضیحات بعدی حاکم از آن است که از نظر وی، خاستگاه «تأویل قرآن» عمق معنایی آیات این کتاب آسمانی است، به گونه ای که هر آیه ی آن چندین وجه معنایی دارد. شاهد او بر این دیدگاه، حدیث مشهور منسوب به پیامبر اکرم است که طبق آن قرآن بر «هفت حرف» نازل شده و هر آیه ی قرآن ظهر و بطن دارد. جلال الدین سیوطی (متوفی 911) نیز با توجه به منقولات و بیانات زرکشی، باب تأویل را در الاتقان (65) گشوده و به این نظریه که تأویل کوششی فرامتنی برای دریافت معانی درونی آیات است، گراییده است. اما زرقانی، استاد علوم قرآنی مصری معاصر، در مناهل العرفان (66) ضمن اشاره به اصطلاحات مفسران در باب تأویل- از جمله بیان معنای لفظ بر خلاف مدلول ظاهری آن، بیان معناهای رمزی و اشاره ای قرآن- با استناد به سخن فیروزآبادی، تأویل را از نظر لغوی مترادف تفسیر دانسته و گفته است که کاربرد قرآنی آن در همه موارد به معنای «بیان و کشف و ایضاح» است.
آیت الله محمدهادی معرفت، از صاحب نظران معاصر در علوم قرآنی، در التمهید که موضوع آن بررسی تفصیلی مباحث علوم قرآنی با توجه به آرای علمای امامیه و به استناد احادیث و مرویّات از اهل بیت می باشد، در مبحث مفصّل محکم و متشابه (جلد سوم) به بحث تأویل در قرآن پرداخته است. (67) به اعتقاد ایشان تأویل قرآن به دو معناست: [1] توجیه لفظ متشابه یا کار شبهه ناک، با این توضیح که متشابه در اصطلاح قرآنی به لفظی گفته می شود که تاب چند معنا را دارد. (68) و گویی شخص تأویل کننده، لفظ را از معنای ظاهری متشابه آن بر می گرداند و به سوی معنایی که خاستگاه آن است می برد ( و چه بسا تشخیص او در این خاستگاه نادرست باشد (69) یا حکمت کاری را که ظاهرآن شبهه ناک بوده، بیان می کند؛ [2] بازگویی معانی درونی آیات از آن رو که طبق حدیث، قرآن ظاهر و باطن دارد.
ایشان سپس با تذکار این نکته که تأویل در همه ی آیات قرآن جاری می باشد، توضیح داده که هر دو معنای اصطلاحی تأویل از قبیل معنا و مفهوم است؛ معنایی که در ظاهر لفظ پوشیده مانده و برای دستیابی به آن باید دلیل روشن و خارج از این لفظ ارائه کرد. بر اساس این توضیح، آیت الله معرفت نظر ابن تیمیّه را نقد و رد کرده است، همچنان که رأی علامه طباطبایی را- که مانند ابن تیمیّه تأویل، و از جمله تأویل قرآن، را ناظر به حقیقت عینی و نه از مقوله ی لفظ و معنا می داند، و البته سخن او صبغه ای عرفانی نیز دارد- نادرست خوانده است ( فهی غریبة شذ عنه) بر این همه باید افزود که به اعتقاد ایشان، واژه ی تأویل در قرآن در دو معنای دیگر نیز به کار رفته است: تعبیر رؤیا، عاقبت و فرجام امر. از این گذشته، به نظر ایشان معنای اصطلاحی « عبور از ظاهر لفظ به درون آن» برای تأویل، معنایی است که فقط در بیانات عالمان سلف و در روایات به کار رفته و کاربرد قرآنی نداشته است. این معنا برای تأویل، مبتنی بر احادیثی است که از ظاهر زیبا و باطن ژرف قرآن (70) خبر داده اند، با این برداشت که قرآن در هر آیه پیامی جاودان دارد و آن پیام در پس پرده ی ظاهر لفظ نهفته است و بنابراین تأویل عبارت است از «برداشت های کلی با قطع نظر از خصوصیات تنزیلی هر آیه» که از رهگذر تعمق در آیات قرآن و فراهم بودن امکان تأویل- و در رأس آن، رسوخ در علم- حاصل می شود. آیت الله معرفت به تأویلات رمزی اهل تصوف نیز اشاره کرده است و با نقل نمونه ای از تأویل قرآنی ابن عربی (71) از آن رو که این گونه تأویلات ضابطه ندارد و بین معنای رمزی و عبارت مورد استناد (مثلاً آیه ی 7 سوره ی بقره) نسبتی وجود ندارد، آنها را نپذیرفته است.(72)
از مجموع آرای مطرح شده در آثار لغوی و تفسیری و علوم قرآنی دانسته می شود که واژه ی تأویل به تدریج از معنای آغازین لغوی فاصله گرفتاه و در آثار مفسران و مؤلفان حوزه های مختلف علوم اسلامی به معنای توجیه آیات متشابه و فهم معانی درونی آیات- این دو با یکدیگر قرابت معنایی دارند- به کار رفته، به گونه ای که کاربرد آن در معنای اصلی منسوخ و در معنای جدید متبادر شده است. (73) به نظر می رسد این واقعیت که قرآن آکنده از حقایقی تودر توست و هر کس درخور استعداد و کوشش خود به فهم وجوه گوناگون معنایی آن نایل می شود، از اسباب این تحول معنایی بوده است و مؤلفان و محققان برای اشاره به لایه های معنایی یا فرآیند دستیابی به آن معانی درونی، مناسبت ترین واژه را «تأویل» یافته اند. برخی کاربردها و مؤیدات حدیثی نیز در انتخاب این واژه مؤثر افتاده است؛ در احادیث شیعی مضامین فراوانی از این دست وجود دارد که « ظاهر قرآن زیباست، باطن آن ژرف ناپیداست، عجایب آن سپری نگردد و غرایب آن به پایان نرسد»، (74) یا قرآن به زمان و مردم معیّنی اختصاص ندارد و این کتاب « تا روز قیامت، در هر زمانی نو و برای هر مردمی تر و تازه است»، (75) همچنان که در بیانات برخی عالمان سلف، از صحابیان و تابعین و نسل های سپسین، نیز اشاراتی به این ویژگی شگفت قرآن دیده می شود.

2. کاربرد در حدیث

واژه ی تأویل و مشتقات آن در حدیث، به ویژه حدیث شیعه، و غالباً مرتبط با قرآن، بسیار آمده است (76) و در موارد نسبتاً زیادی این کاربردها به مناسبت بحث از آیات قرآن، واژه ی تأویل ناظر به امر خارجی است. برای مثال درباره ی آیه ی 39 سوره ی انفال امام باقر علیه السلام بیان کرده اند که « تأویل این آیه هنوز نرسیده است»؛ (77) در توضیح آیه ی 33 سوره ی احزاب، امام صادق علیه السلام گفته اند که « تأویل این آیه واقع شد»؛ (78) درباره ی آیه ی 6 سوره ی قصص از پیامبر روایت شده است که « ما تأویل این آیه ایم»؛ (79) در حدیثی دیگر به نقل از امام باقر علیه السلام آمده است که « قرآن تأویل دارد، پاره ای از آن واقع شده و پاره ای دیگر واقع نشده است...».(80) بنابر حدیثی، امام باقر علیه السلام درباره ی آیه ی 20 سوره ی سبأ گفتند که تأویل این آیه هنگام قبض روح پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تحقق یافت.(81)
شخصی از امام صادق علیه السلام مراد از آیه ی 33 سوره ی احزاب ( آیه ی تطهیر) را پرسید و امام به او پاسخ دادند این آیه درباره ی پنج تن نازل شده، سپس تأویل آن واقع گردیده که امامان بعدی اند. (82) این پاسخ حاکی از آن است که پرسش کننده به امر خارجی، نه معنای لفظ و استنتاجات لفظی، نظر داشته و امام در بیان مقصود خود واژه ی تأویل را به کار بردند.(83)
درباره ی آیه ی 6 سوره ی قصص از امام صادق علیه السلام روایت شده که پیامبر به حضرت علی و دو سبط خویش نگریست و گریست و آنان را مستضعفان پس از خود نامید، آنگاه امام صادق علیه السلام ادامه دادند که این آیه تا روز قیامت در حق ما جاری است. (84) از حضرت علی علیه السلام نیز در ذیل همین آیه نقل شده که آن درباره ی ماست ( هی لنا او فینا، (85) در حالی که همین توضیح با عبارت « ما تأویل این آیه ایم» از پیامبر اکرم روایت شده است. امام کاظم علیه السلام نیز در بیان مراد از «ابناء» (فرزندان) و «نساء» (زنان) در آیه ی 61 سوره ی آل عمران (آیه ی مباهله) از همین واژه استفاده کرد و فرمود که تأویل «ابناءنا»، امام حسن و امام حسین و تأویل «نساءنا»، حضرت فاطمه و تأویل «انفسنا»، حضرت علی علیهم السلام است.(86)
در بیانات اصحاب و شاگردان امامان نیز این معنای تأویل برای قرآن رایج بوده است. در گفتگوی ابن عباس و معاویه، (87) ابن عباس در توضیح این نکته که خواندن قرآن بدون شناخت مراد آن- نه فهم معنای لفظ که با آگاهی از زبان عربی حاصل می شود- درست نیست، واژه ی تأویل را به کار برد ( تأویل = ما عنی الله به). قنبر، خادم حضرت علی علیه السلام، نیز به حجاج بن یوسف گفت که آن حضرت مراد (مصداق خارجی) از آیه ی 44 و 45 سوره ی انعام را برای وی بیان کرده بود. در این مذاکره نیز از واژه ی تأویل استفاده شده است. (88) درباره ی برخی غالیان، از جمله علی بن حسکه و قاسم یقطینی، گزارش شده که آنان مراد از واژه های عبادی مثل صلات و زکات و حج را در قرآن، اشخاص معیّن ( مثلاً امامان) می دانستند. ابراهیم بن شیبه در نامه ای به امام هادی علیه السلام درباره ی این دیدگاه پرسید و امام پاسخ داد که این نظر درست نیست و شیعیان باید از آن احتراز کنند. در این گزارش نیز پرسش کننده برای بیان مقصود خود واژه ی یتاوّلون را به کار برده است. (89)
التفات به این نکته که واژه ی تنزیل در احادیث در برابر تأویل آمده و از سوی دیگر این دو واژه مترادف دو واژه ظاهر و باطن شناسانده شده است، برای فهم مراد از واژه ی تأویل قرآن در کاربرد حدیثی، سودمند و چه بسا ضروری است. در حدیثی آمده است که قرآن ظهر و بطن دارد، ظهر آن تنزیل و بطن آن تأویل است ( دو واژه ی حدّ و مطلع/ مطلع نیز در حدیث آمده که به گفته ی برخی شارحان، از نظر معنایی با تنزیل و تأویل هم افق اند.(90) در حدیثی دیگر آمده است که مراد از ظهر قرآن کسانی اند که قرآن در میان ایشان نازل شده، مثلاً مشرکان مکه که مورد اشاره ی شمار زیادی از آیات مکّی و مدنی بودند، و مراد از بطن قرآن افرادی هستند که به همان شیوه عمل می کنند.(91) طبق این بیان، تأویل اساساً ناظر به فهم معنای درونی متن نیست بلکه موضوع آن شناختِ مصداق ها و واقعیات مورد نظر در متن است که بسیاری از آنها در زمان نزول قرآن برای مخاطبان شناخته شده بوده و چه بسا در زمان های بعد نیاز به تبیین دارد و برخی دیگر حتی در زمان نزول نیز «متشابه» بوده است. بالطبع در این موارد باید ضابطه ی تبیین معلوم شود و صاحبان صلاحیت برای این تبیین شناخته گردند. بر پایه ی این بیان، فهم حدیث مشهور و مُسنَد نبوی نیز آسان می شود که درباره ی حضرت علی علیه السلام فرمود او بر پایه ی تأویل قتال می کند. همان گونه که بر اساس تنزیل قتال کرد.(92) علی علیه السلام نیز در واقعه ی صفّین به همین تعبیر اشاره و تأکید کرد که این جنگ مبتنی بر تأویل است.(93) شعر رجزیِ عمار یاسر (یا عبدالله بن رواحه) نیز که مورخان در گزارش های صفّین روایت کرده اند و سپس به کتاب های لغت راه یافته است. مضمون همان حدیث را در بر دارد (نَحنُ ضَرَبناکُم عَلی تَنزیله/ فَالیَومَ نَضرِبکم عَلی تأویِله).(94)
بر این همه باید افزود احادیث متعددی در منابع شیعی روایت شده که آیات قرآن را بر اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تطبیق داده است. بررسی همه جانبه ی این احادیث، از نظر سند و متن و یافتن نشانه هایی از جعل و وضع در برخی از آنها و جداسازی سره از ناسره مطمح نظر بسیاری از محدّثان و عالمان بوده و هست.(95) اما آنچه در این مقام درخور توجه می باشد، واژه ها و تعبیراتی است که برای افاده ی مقصود به کار رفته است؛ در این احادیث واژه ی تأویل به ندرت دیده می شود و امامان غالباً از تعبیراتی چون «نَحنُ اهلُ الذکر» (ما اهل ذکریم)،(96) «ایّانا عَنی» (مقصود آیه ماییم)، «فینا نَزَلَت» (آیه درباره ی ما نازل شد) و «نحنُ المَحسُودون» (ما همان کسانی هستیم که به گفته ی قرآن مورد حسد واقع می شوند)(97) استفاده کرده اند و گاه نیز گفته اند که این توضیح ما «تنزیل» آیه است(یعنی همان کسانی که در هنگام نزول آیه، مقصود بوده اند)(98). در واقع، طبق این احادیث، مصداق های شمار زیادی از اوصاف و اشخاص قرآنی، امامان اهل بیت پیامبرند و اساساً برخی آیات از آغاز درباره ی آنها نازل شده است و شماری از آیات در زمان های بعد بر آنان تطبیق می شود. حالت نخست، تنزیل و حالت دوم، تأویل است؛ به این ترتیب تأویل بر یک واقعیت خارجی دلالت دارد.
ابن جُحام، محدّث و فقیه معتبر امامی، کتابی با عنوان ما نَزَلَ مِن القرآنِ فی اهلِ البیت علیهم السلام نوشت که بزرگان و اصحاب امامیه آن را با حُسن قبول پذیرفتند و به نقل نجاشی(99) برخی گفتند که کتابی همتای آن در این موضوع نگاشته نشده است. مطالب این کتاب به آثار بعدی راه یافت و از جمله سید رضی الدین علی بن موسی بن طاووس، دانشمند بزرگ و نامور امامی (متوفی 664)، در سعدالسعود که حاوی گزیده هایی از منابع مختلف است، بخش هایی از آن کتاب را آورد. چنانکه از عنوان کتاب ابن جحام دانسته می شود، موضوع این کتاب احادیثی است که در آنها آیات قرآن بر علی علیه السلام و سایر امامان تطبیق داده شده است.(100) اما نکته اینجاست که ابن طاووس این بخش را با عنوان «تأویل» ذکر کرده و نشانه ی آن است که او تأویل را به معنای واقعیت خارجی می دانسته است. محمدبن یعقوب کلینی ( متوفی 329) نیز که در کافی، بابی از کتاب الحجة را به گردآوری روایاتی اختصاص داده که موضوع آنها آیات مرتبط با اهل بیت پیامبر است، عنوان باب را « نکت و نتف من التنزیل فی الولایه» (101) قرار داده و حال آنکه بسیاری از همین روایات را مجلسی در بحار الانوار از کافی نقل کرده و در عنوان باب های مختلف، یا در ذیل حدیث، واژه ی تأویل را به کار برده است.(102) بر پایه ی این تعبیرات تأویل قرآن، نه معانی درونی آیات آن، بلکه مصداق ها و مرادات خارجی آنهاست. (103) شاید از همین منظر و برای پیشگیری از هر گونه معنا آفرینی و برداشت مخالف با ظاهر لفظ (تأویل اصطلاحی) در قرآن- از آن دست که نزد غالبان رواج داشت- بوده است که بنابر روایت نعمانی از امام صادق علیه السلام، حضرت علی علیه السلام درباره ی آیات مشتمل بر احکام ( مثلاً مائده: 3، 6؛ نساء:23) تصریح کرده اند که تأویل آن در همان تنزیل آن است و نسبت به صلات و زکات و صیام و حج و جهاد نباید از همان مصداق خارجی معین فراتر رفت. (104) این در حالی است که به روایت مجلسی، (105) آن حضرت تأویل «صلاة» را «عبادت» خواندند و در بیانی طولانی تأویل شماری از اجزای نماز را بیان و تأکید کردند که نماز بدون آگاهی از تأویل آن، کاستی دارد ( فهی خداج).(106)
گذشته از معنای مذکور برای تأویل که کاربرد آن در حدیث بسیار زیاد است، در چند حدیث، گاه برای شرح معنای مراد در یک آیه ی قرآن، واژه ی تأویل به کار رفته است. برای نمونه از حضرت علی در توضیح این سخن حضرت ابراهیم که « انی ذاهب الی ربی» ( من به سوی پرودگارم می روم)، (107) روایت شده است که مراد از رفتن به سوی خدا بندگی کردن و تقرب جستن به اوست؛ امام این بیان را از مقوله ی تأویل قلمداد کرده اند. (108)
همچنین است بیانی دیگر از آن حضرت در توضیح آیه ی (انا لله و انا الیه راجعون) (بقره: 156) که تأویل آیه قلمداد شده است. (109) این معنای تأویل برای غیر قرآن نیز به کار رفته است، مثلاً در روایتی از امام باقر علیه السلام، نام های پیامبر اسلام در هر یک از صحف ابراهیم و تورات و انجیل و قرآن ذکر و معنای هر نام با عنوان «تأویل» بیان شده است. (110)
گفتنی است که در حدیث بر این واقعیت که آیات قرآن متضمن معناهای گوناگون و چه بسا در طول یکدیگر است، تصریح و تأکید شده است. به روایت کلینی (111) از پیامبر اکرم، قرآن را حقایقی درونی است و آن حقایق را نیز به نوبه ی خود حقایقی دیگر است ( له تخوم و علی تخومه تخوم) (112) و هر کس باید دیده ی خود را با یافتن آن حقایق روشن کند (فلیجل جال بصره). به روایت عیاشی از امام باقر علیه السلام، قرآن کلامی است به هم پیوسته با چندین وجه معنایی.(113) در همین باب از حضرت علی علیه السلام نیز روایت شده است که هر حرف قرآن چندین تأویل دارد.(114)
به نظر برخی محققان رابطه ی معانی درونی قرآن با الفاظ آن رابطه ی لازم و ملزوم است با این قید که آن لوازم معنایی تنها از رهگذر بیانات عترت پیامبر دست یافتنی است. (115) نکته ی مهم این است که در حدیث، از راهیابی به وجوه مختلف معنایی یا هر تلاشی در این خصوص، با عنوان تأویل یاد نشده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک. عبدالباقی، ذیل «اول»؛ روحانی، ذیل واژه.
2. ابن فارس، 1404، ذیل «اول».
3. نیز ر.ک. ابن فارس، 1382، ص 193.
4. ر.ک: ابوعبید، ج1، ص 86.
5. ر.ک: ابن جوزی، ص 216.
6. فیروز آبادی، ج1، ص 79-80.
7. شریف رضی، ص 8. به نقل از ابوعلی جبائی.
8. ر.ک: کتاب های یاد شده، ذیل «اول».
9. فیروز آبادی، همان جا.
10. ر.ک: ازهری؛ ابن منظور، همان جاها.
11. ابن فارس، همان جا.
12. همان جا.
13. ر.ک: ذیل «اول».
14. جرجانی، ص 72.
15. ابن تیمیه، ج2، ص 21.

16. نیز ر.ک. طوسی، ج2، ص 400.
17. مقاتل بن سلیمان، ص 131-132.
18. دامغانی، ص 188-191.
19. فیروز آبادی، ج2، ص 291-292.
20. ابن جوزی، ص 218-219.
21. فراء، ج1، ص 380، 191، ج2، ص 45.
22. ابن فارس، 1382، همان جا.
23. ر.ک. ابن بابویه، 1361ش، ص 23-24.
24. نیز ر.ک. همان، ص 24-28، حدیثی از امام حسن عسکری علیه السلام که تأویل، را در همین وجه معنایی به کار برده است.
25. برای نمونه ر.ک. ابن ابی حاتم؛ طبرسی؛ ابوالفتح رازی؛ فخر رازی، ذیل آیه ی 6.
26. ر.ک. طباطبایی، ج11، ص 79-80، 247،ج3، ص 26.
27. برای نمونه ر.ک. طبرسی؛ فخررازی؛ طباطبایی؛ مراغی، ذیل آیه.
28. ر.ک. سمرقندی،ج2، ص 352؛ طبرسی؛ ابوالفتوح رازی؛ ابن کثیر؛ فیض کاشانی؛ ذیل آیه.
29. نیز ر.ک. طباطبایی، ج4، ص402.
30. برای نمونه ر.ک. طبری؛طبرسی؛ ابن کثیر؛ قاسمی؛ مراغی، ذیل آیه: درباره ی نظر طباطبایی ر.ک. ج13، ص 91.
31. ازهری از ابراهیم زجاج همین معنا را نقل کرده است: ر.ک. ج15، ص 437؛ نیز ر.ک. ابن فارس، 1404، همان جا.
32. برای نمونه ر.ک. طبرسی؛ طباطبایی، ذیل آیه.
33. طبرسی، ذیل آیه.
34. فخر رازی، ج7، ص188.
35. طباطبایی، ج13، ص 349، ج3، ص25.
36. ر.ک. طبری؛ طوسی؛ طبرسی؛ ذیل آیه، به نقل از سدی، ربیع بن انس و...
37. ر.ک. طبری، که ذیل آیه این قول را که در زمان او مطرح بوده، نقل نموده، اما تأیید نکرده است، هر چند خود او تأویل را مترادف تفسیر و معنا به کار برده است.
38. برای نمونه ر.ک. فراهیدی،ج8، ص 369؛ ازهری، ج15، ص437؛ فیروزآبادی، ج1، ص80.
39. ازهری، ج15، ص459، ذیل «اول». و به نقل از او ابن منظور، ذیل «اول».
40. نیز ر.ک. جوهری، ذیل «اول»؛ ابوعبیده، ج1، ص 86، 216.
41. طوسی، ج3، ص 399.
42. فخررازی، همان جا.
43. فیروز آبادی، ج1، ص 79-80.
44. ر.ک. ص 216-217؛ نیز ر.ک. فخررازی، ج7، ص 189.
45. طباطبایی، ج3، ص 44.
46. طباطبایی، ج3، ص 44-45.
47. ر.ک. رشید رضا، ج3، ص 175.
48. ابن قیم جوزیه، ج4، ص 317-318؛ طباطبایی، ج3، ص 41.
49. طوسی، همان جا.
50. برای نمونه ای از توجیهات تأویلی فرق ر.ک. معرفت،ج3، ص 90-461؛ محمد کاظم شاکر، ص 60-68.
51. ر.ک. نساء: 82.
52. برای نمونه ر.ک. ابن حنبل، ج1، ص 266، 269، 314؛ حاکم نیشابوری، ج3، ص 536.
53. ابن تیمیه، ج2، ص 35-36.
54. ر.ک. ابن تیمیه، ج2، ص 8-24، 35-36، و جاهای دیگر.
55. ر.ک. صبری متولی، ص 50-54.
56. ر.ک. ابن کثیر، ج1، ص 327، ذیل آیه ی 7 سوره ی آل عمران.
57. ر.ک. رشید رضا، ج3، ص 174.
58. ر.ک. همان، ج3، ص 172-196.
59. قاسمی، ج4، ص 16-40.
60. ر.ک. دائرة المعارف الاسلامیه، ذیل واژه.
61. طباطبایی، ج3، ص 27، 49.
62. برای نمونه، ر.ک. طباطبایی، اعراف:53؛ یونس: 39؛ یوسف:6؛ کهف:82.
63. ر.ک. طباطبایی،ج3، ص 24-25، 48-49.
64. زرکشی، ج2، ص 146-216.
65. سیوطی، ج4، ص 192-194.
66. زرقانی، ج2، ص 6-8.
67. ر.ک. معرفت، ج3، ص 28-34.
68. همان، ج3، ص 6.
69. ر.ک. همان جا.
70. برای نمونه ر.ک. کلینی، ج2، ص 599، حدیث نبوی به روایت امام صادق.
71. ر.ک. ج2، ص 206-207.
72. ر.ک. مقاله منتشر نشده ی آیت الله معرفت موجود در بنیاد دایرة المعارف اسلامی.
73. نیز ر. ک. محمد کاظم شاکر، ص 29.
74. نهج البلاغه، خطبه ی 18؛ نیز ر.ک. کلینی، همان جا به نقل از پیامبر اکرم.
75. مجلسی، ج2، ص 280؛ ابن بابویه، 1378، ج2، ص 87.

76. برای فهرستی از آن ر.ک. برازش، ج3، ص 2013-2014، 2049-2055، ذیل «اول».
77. کلینی، ج7، ص 201. و به نقل از او: مجلسی، ج 52، ص 378؛ نیز ر.ک. ترمذی، ج4، ص 327، به نقل از پیامبر اکرم.
78. مجلسی، ج25، ص 255، به نقل از ابن بابویه در علل الشرایع.
79. همان، ج53، ص 143.
80. همان، ج23، ص 197- و عیناً در ج 89، ص 97- به نقل از صفار قمی در بصائر الدرجات.
81. کلینی، ج8، ص 345.
82. مجلسی، ج25، ص 255، به نقل از ابن بابویه در علل الشرایع.
83. نیز ر.ک. مجلسی، ج35، ص 211 که در آن امام باقر، حضرت علی و حسین علیهم السلام را تأویل آیه معرفی کرده اند.
84. ابن بابویه، ص 79؛ و به نقل از او، مجلسی، ج24، ص 168.
85. ر.ک.مجلسی، همان جا.
86. مجلسی، ج48، ص 128-129.
87. ر.ک. مجلسی، ج44، ص 124، به نقل از صفار قمی در بصائر الدرجات.
88. ر.ک. مجلسی، ج42، ص 135-136، ج77، ص 315-316، به نقل از رجال کشی و عیاشی.
89. مجلسی، ج25، ص 315-316؛ تستری، ج1، ص 207-208.
90. ر.ک. فیض کاشانی، ج1، ص 29؛ نیز ر.ک. مجلسی، ج23، ص 197، ج89، ص 94.
91. ابن بابویه، 1361ش، ص 259؛ مجلسی، ج89، ص 83.
92. یا: من بر اساس تنزیل قتال کردم؛ درباره ی حدیث و سند آن در منابع حدیثی عامّه ر.ک. ابن جنبل، ج3، ص 33، 82؛ حاکم نیشابوری، ج3، ص 123؛ و در منابع حدیثی شیعه ر.ک. مجلسی، ج32، ص 243، 309، ج40، ص 94، ج 89، ص 96 و جاهای دیگر.
93. ابن ابی الحدید، ج14، ص 43.
94. ر.ک. مسعودی، ج3، ص 129؛ نصربن مزاحم، ص 468؛ فراهیدی، ج8، ص 369؛ ابن حجر عسقلانی، ج7، ص 383-384.
95. ر.ک. « باطن، آرای شیعه ی امامیه» در پیوست همین کتاب؛ همچنین محمد کاظم شاکر، ص 149-201.
96. در ذیل آیه ی 43 سوره ی نحل.
97. ر.ک. نساء: 54.
98. برای نمونه هایی از این احادیث ر.ک. کلینی، ج1، ص 412-436؛ مجلسی، ج23، ص 167 به بعد و ج24.
99. نجاشی، ص 379.
100. مانند آل عمران:61؛ مائده: 55؛ رعد:7؛ اسراء: 26؛ حج: 19-23؛ بینه:7؛ نیز ر.ک. ابن طاووس، ص 180-220.
101. ر.ک. کلینی، ج1، ص 412.
102. ر.ک. مجلسی، ج23و 24. برای نمونه: ج23، ص190، 208-209، 251، 270-271، 392.
103. قس طباطبایی، ج3، ص 70 که این بیانات را از مقوله ی « جری و انطباق» می داند.
104. ر.ک. مجلسی، ج90، ص 12.
105. مجلسی، ج81، ص 253-254.
106. برای روایاتی دیگر که معنای تأویل در آنها با مصداق خارجی یک لفظ سازگار است، ر.ک: مجلسی، ج2، ص 42، 246، 309، ج11، ص 72، ج23، ص156، ج32، ص309، ج52، ص362.
107. ر.ک. صافات: 99.
108. ابن بابویه، 1387، ص 266.
109. کلینی، ج3، ص 261؛ برایم مواردی دیگر ر.ک. ج8، ص 269-270؛ مجلسی، ج7، ص 283.
110. ابن بابویه، 1404، ج4، ص 177-178؛ و به نقل از او، مجلسی، ج11، ص 39.
111. کلینی، ج2، ص 599.
112. ر.ک. فیض کاشانی، ج1، ص 15-16.
113. ر.ک. مجلسی، ج89، ص 95.
114. همان جا.
115. ر.ک. فیاض، ج1، ص 212-214.

منابع تحقیق:



علاوه بر قرآن کریم
محمود بن عبدالله آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی، (بی تا).
ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیب، صیدا 1999/1419.
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره 1385-1965/1387-1967، چاپ افست بیروت (بی تا).
ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم 1387.
-، عیون اخبار الرضا، (تهران) 1378.
-، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1361ش.
-، من لا یحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم 1404.
ابن تیمیه، مجموعه الرسائل الکبری، ج2، الرساله الاولی: الاکلیل، بیروت 1392/ 1972.
ابن جوزی، نزهه الاعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت، 1984/1404.
ابن حجر عسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دار المعرفه، (بی تا).
ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول، 1402/ 1982.
ابن طاووس، سعد السعود للنفوس، چاپ فارس تبریزیان حسون، قم 1379ش.
ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج2، چاپ عثمان یحیی، قاهره 1985/1405.
ابن فارس، الصاحبی فی اللغه و سنن العرب فی کلامها، بیروت 1382/ 1963.
-، معجم مقاییس اللغه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قم 1404.
ابن قیم جوزیه، اعلام الموقعین عن رب العالمین، چاپ طه عبد الروف سعد، بیروت (بی تا).
ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت 1992/1412.
ابن منظور، لسان العرب، چاپ علی شیری، بیروت1412/ 1992، 18ج.
ابوالفتوح رازی، تفسیر روض الجنان و روح الجنان، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران، 1382-1387.
معمربن مثنی ابوعبیده، مجاز القرآن، چاپ محمد فواد سزگین، قاهره 1988.
محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغه، ج15، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره 1967.
هاشم بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، ج1، 1415.
علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران 1372- 1373ش.
حسین بن مسعود بغوی، تفسیر البغوی، المسمی بمعالم التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت 1995/1415.
محمد بن عیسی ترمذی، سنن التزمذی، چاپ عبدالرحمان محمد عثمانی، بیروت 1403.
تستری.
علی بن محمد جرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت 1985/1405.
اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی تا)، چاپ افست تهران 1368ش.
محمد بن عبدالله حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت 1406.
اسماعیل بن مصطفی حقی، تفسیر روح البیان، بیروت 1405/ 1985.
حسین بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز 1366ش.
دانشنامه ی جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حدّادعادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1375ش -.
دائرة المعارف الاسلامیة، قاهره: دارالشعب [ ؟ 1969]، ذیل «تأویل. تکمله» ( از احمد محمد شاکر).
حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، بیروت 1961.
محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج3، مصر1367.
محمود روحانی، المعجم الاحصائی لا الفاظ القرآن الکریم= فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد 1366-1368ش.
محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت 1988/1409.
محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت 1988/1408.
نصربن محمد سمرقندی، تفسیر القرآن الکریم « بحر العلوم»، ج2، چاپ عبدالرحیم احمدزقة، بغداد 1985/1405.
عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، [ قاهره 1967]، چاپ افست، قم 1363ش.
محمد کاظم شاکر، روش های تأویل قرآن: معناشناسی و روش شناسی تأویل در سه حوزه ی روایی، باطنی و اصولی، قم 1376ش.
محمد بن حسین شریف رضی، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت [بی تا]، چاپ افست قم [بی تا].
صبری متولی، منهج اهل السنة فی تفسیر القرآن الکریم: دراسة موضوعیة لجهود ابن القیم التفسیریة، قاهره 1986.
محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت 1390-1394/ 1971-1974، 20ج.
فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ هاشم رسولی محلاتی و فضل الله یزدی طباطبایی، بیروت 1408/ 1988، 10ج در 5 مجلد.
محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، مصر 1954/1373، 30جزء در 12 مجلّد.
محمد بن حسن طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت [بی تا]، 10ج.
محمد فؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره 1364.
علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه ی جعفر شهیدی، تهران 1371ش.
محمد بن مسعود عیاشی، التفسیر، قم 1421.
محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره [بی تا]، چاپ افست تهران [بی تا].
یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن، چاپ افست تهران: ناصرخسرو، [بی تا].
خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم 1405.
محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة الله خوئی، قم 1410.
محمد بن یعقوب فیروز آبادی، بصائر ذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج1 و 2، چاپ محمد علی نجار، بیروت [بی تا].
محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، قم 1416.
جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت 1978/1398.
محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، جزء 4، قاهره 1967/1387، چاپ افست تهران 1364ش.
محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، چاپ علی اکبر غفاری، بیروت 1401، 8ج.
محمد باقر بن محمد تقی مجلسی، بحارالانوار، بیروت 1403، 110ج.
کاظم مرادخانی، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، تهران 1411.
احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، بیروت [؟ 1365].
علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، چاپ شارل پلّا، بیروت 1965-1979، 7ج.
محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم 1411-1412.
مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم، چاپ عبدالله محمود شحاته، قاهره 1975/1395.
احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعه المشتهر برجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم 1407.
نصربن مزاحم، پیکار صفین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مترجم پرویز اتابکی، تهران 1366ش.
منبع مقاله: طارمی راد، حسن، (1390)، درباره تأویل، تهران؛ نشر کتاب مرجع، چاپ اول 1390.